El Códice Madrid permite acercarnos a algunos aspectos de la vida cotidiana y ritual de los mayas peninsulares, poco antes de la conquista española. El manuscrito de 112 páginas pintadas (56 en el anverso y 56 en el reverso), con formato plegable, muestra un buen número de imágenes en las que se representan diversas actividades: plantar milpas de maíz, poner trampas y cazar venados, llevar a cabo rituales sagrados. Estas imágenes están asociadas a textos jeroglíficos que explican la iconografía o contenido de éstas, e incluyen información calendárica que sitúa las actividades representadas en el contexto del calendario ritual de 260 días (tzolk’in) y a veces también en el calendario solar anual (haab’).
El Códice Madrid es uno de los pocos códices mayas prehispánicos que se han conservado y actualmente se encuentra en el Museo de América, en Madrid. Otro códice se encuentra en la Biblioteca Estatal de Sajonia y Biblioteca de la Universidad de Dresde (Códice de Dresde), y un tercero se localiza en la Biblioteca Nacional de Francia (Códice París). Los especialistas aún debaten la autenticidad de un cuarto códice maya, nombrado Grolier porque se exhibió en 1971 en el Club Grolier, en Nueva York. Algunos investigadores creen que es una falsificación reciente. Claude-François Baudez, en un artículo publicado en el número 55 de Arqueología Mexicana (pp. 70-79), opina que no debe considerársele auténtico y muchos mayistas comparten su opinión.

Historia del Códice Madrid
¿Cuáles son los datos más antiguos acerca de los tres códices mayas que se encuentran en Europa? Mucho tiempo se supuso que fueron incautados durante la conquista (1524-1546) o en los primeros años de la Colonia para ser enviados a Europa. La mención más temprana del Códice Madrid es la referencia a dos fragmentos de códices (el Troano y el Cortesiano) que estaban en posesión de dos personas distintas hacia la década de 1860, aunque luego se demostró que eran partes de un mismo manuscrito, originalmente llamado Tro-Cortesiano en 1880 por el investigador francés Léon de Rosny.
Antes de esto, no hay registros históricos que los mencionen, aunque John Chuchiak, investigador especializado en documentos coloniales mexicanos, abre nuevas posibilidades para reconstruir su historia durante el siglo XVI, en un brillante escrito (en Vail y Aveni, 2004). La investigación de Chuchiak se centra en un texto escrito en latín, que aparece en la página 56 del Códice Madrid. Durante mucho tiempo los investigadores pasaron por alto este dato de su historia colonial, concentrándose en el contenido prehispánico del documento. Sin embargo, en 1997 el notable mayista Michael Coe hizo notar el texto en latín y propuso que era indicativo de que el códice había sido pintado después de la conquista y lo vinculaba con el sitio de Tayasal, en la zona de los lagos del Petén, actualmente en territorio guatemalteco. (La argumentación completa de Coe se encuentra en The Art of the Maya Scribe, 1997.)
La propuesta de Coe partía del supuesto de que el papel europeo formaba parte del códice, lo cual resultó falso, pues Harvey Bricker demostró por medio del análisis del patrón de sombras en las fotografías de la página que se trataba de una capa de papel sobrepuesta al original (Vail y Aveni, 2004). Vail confirmó más tarde, mediante exámenes visuales del códice, que el papel europeo fue añadido posteriormente a un manuscrito maya netamente prehispánico.
La investigación de Chuchiak llevó a una explicación diferente de la de Coe respecto del origen del códice y del texto en latín. Chuchiak indicaba que el estilo de la escritura del texto en latín era de entre 1575 y 1610, y que es un fragmento de lo que alguna vez fue un texto eclesiástico conocido como Bula de la Santa Cruzada. Tal vez se añadió al códice para bendecirlo, lo cual era una práctica común entre los mayas yucatecos de aquel tiempo, pues ya habían incorporado a las prácticas religiosas nativas algunos elementos cristianos. Hay varios factores que indican que es más probable que provenga de la península de Yucatán y no de Tayasal, como el hecho de que la Iglesia católica aún no se afincaba en la región del Petén, y no consiguió hacerlo sino hasta un siglo después.
Varias de las autoridades eclesiásticas del norte de Yucatán, incluido Sánchez de Aguilar, descubrieron y confiscaron algunos códices mayas entre 1603 y 1608. Chuchiak propone que el Códice Madrid es uno de éstos y que en vez de destruirse, como solía hacerse, Sánchez de Aguilar lo llevó a España en 1618 como prueba de que persistía la idolatría maya y lo presentó ante el Consejo de Indias y el rey Felipe III. Después de esto, no salió a la luz pública sino hasta la década de 1860, como ya dijimos.

Pintura y contenido del Códice Madrid
El obispo Diego de Landa y otros cronistas coloniales nos cuentan que los mayas yucatecos anotaban sus historias, rituales, profecías, calendarios y conocimientos en libros plegables. Es probable que todos los pueblos grandes tuvieran su propio códice (o más de uno), custodiado por el ah k’in, contador de los días. Las fechas contenidas en el manuscrito indican que se trata de una compilación de información recabada y anotada a lo largo de varios siglos, aunque los documentos mismos fueron pintados probablemente poco antes de la conquista.
El Códice Madrid, como los demás códices mayas, es de papel hecho con la corteza interna de una higuera (Ficus s.p.), llamada kopó, en maya. El papel se hacía quitando la corteza del árbol y lavándola, tras lo cual se separaba la capa de la fibra de la corteza para usarla en la fabricación del papel. Esto se lograba lavando e hirviendo la fibra con cal para hacerla flexible. Entonces, se golpeaba con una piedra hasta obtener una pieza de papel suave y delgada. Frecuentemente se añadía pegamento entre las capas de fibra para hacer la hoja, que se recubría con una capa delgada de yeso para obtener una superficie adecuada para trazar las figuras y los textos.
Los artistas y escribas mayas eran extremadamente dotados y usaron distintos instrumentos en su trabajo. Aunque en el Códice de Dresde probablemente se usaron plumas de ave, Coe (1997) propone que los escribas del Códice Madrid usaron pinceles, dado un mayor espesor de las líneas. El Códice Madrid es el más colorido de todos, y es notable el abundante uso del azul. Los demás colores usados cómunmente son el negro y el café rojizo. Los escribas mayas solían hacer pigmentos de diferentes plantas y minerales, como se describe detalladamente en The Art of the Maya Scribe.
El Códice Madrid está pintado en un estilo muy parecido al de los otros códices mayas y al de muchos murales del norte de las Tierras Bajas correspondientes al Posclásico Tardío. En un estudio comparativo de los glifos de los textos de este códice, Alfonso Lacadena determinó que participaron nueve escribas, encargados de pintar las diferentes secciones del códice y los “almanaques” relacionados con los rituales públicos, profecías y muchos detalles de la vida cotidiana.
A diferencia de las inscripciones monumentales que celebran la historia dinástica y muy probablemente fueron hechas para que las viera el público, los códices se refieren a rituales y cuestiones esotéricas; a diferencia de los monumentos mostrados a plena luz, los códices debieron ser vistos solamente por aquellos que tuvieron el privilegio de consultar a los dioses. Los almanaques forman la parte sustancial del Códice Madrid y hay 256 de ellos (contiene muchos más que cualquier otro códice maya). Constan de paneles con figuras relacionadas con fechas específicas en el tzolk’in (y en ocasiones en el haab’), separadas unas de otras por intervalos de días.

Actividades y deidades representadas en los almanaques del Códice Madrid
Los almanaques proporcionaban un medio para programar eventos en el calendario ritual, aunque también servían como un registro de eventos celestes y estacionales que atestiguaban los mayas (eclipses de sol, solsticios y equinoccios, y la salida y puesta de diversas constelaciones) y para pronosticar eventos futuros. Aunque en unos cuantos almanaques aparecen personajes humanos, la mayoría de las figuras son representaciones de deidades y animales, ya sea como participantes activos de los acontecimientos ilustrados o como receptores pasivos de los mismos (un ejemplo es el caso del venado llevado a cuestas por un cazador). Las deidades de los almanaques casi siempre llevan a cabo acciones que normalmente realizarían los especialistas en ritos o individuos comunes que efectúan actividades relacionadas con su vida cotidiana. Se representan deidades relacionadas con días específicos del calendario o llevando a cabo ciertas actividades, porque se creía que ejercían una influencia directa sobre el periodo correspondiente. Las investigaciones del siglo pasado nos muestran que diferentes deidades representaban las “cargas” de diferentes periodos, que podían ser de un día, un mes de 20 días (el winal maya), un año o 20 años (el k’atun). Las asociaciones que tenían con el periodo correspondiente se indicaban por medio de jeroglíficos asociados a cada imagen (o panel) de un almanaque.
Un ejemplo de esto es el almanaque 102c del códice: tiene cuatro divisiones, dos con imágenes y dos sin ellas. Las dos divisiones con imágenes, combinadas con las explicaciones jeroglíficas, indican que este almanaque se refiere a las actividades previas al tejido: a la preparación del telar. La deidad femenina relacionada con las fechas correspondientes a las dos primeras divisiones se asocia con profecías que recalcan la abundancia: abundancia de comida (división 1) y abundancia de comida y bebida (división 2). El dios de la muerte mencionado en la subdivisión E3 está asociado al título “persona muerta”, mientras que el creador Itzamná mencionado en la subdivisión F3 tiene un título que sugiere flores y fertilidad.
En la cosmovisión maya, tejer e hilar son actividades que se asocian metafóricamente con la procreación, el nacimiento y la creación. Este almanaque podría tener entonces significados más genéricos, no sólo los que pueden suponerse tras un primer examen. El hecho de que comience en el calendario tzolk’in con 4 ahaw, fecha que por otra parte es relevante ya que coincide con el principio de la era actual en el calendario de la cuenta larga, parece indicar un vínculo entre el tejido y el hilado, los días 4 ahaw y la creación. Si tenemos esto en mente, resulta interesante que los otros dos almanaques que se refieren al mismo tema –el 79c y el 102d– comiencen también con 4 ahaw.
Los almanaques afines como los antes descritos –y otros que se encuentran en los códices de Dresde y París– son especialmente importantes para entender los rituales mayas, las observaciones astronómicas y su cosmovisión. El conocimiento ritual contenido en los almanaques pintados del Códice Madrid permitía a los especialistas señalar las fechas y actividades ceremoniales adecuadas que debían asignarse a las diversas tareas sagradas como el encendido de un fuego nuevo, la presentación de una ofrenda o el sangrado ritual como pago de una deuda con los dioses, quienes también se sacrificaron a sí mismos para crear a la humanidad. Gabrielle Vail ha realizado, con Christine Hernández, una base de datos que puede consultarse en la red (www.mayacodices.org) en la que se investigan otras actividades y rituales de importancia pintados por los escribas en las 112 páginas del códice.

Nuevas perspectivas: cuestionando los supuestos tradicionales
Los últimos estudios sobre el Códice Madrid modificaron de manera significativa cuanto creíamos saber acerca de él, apenas hace una década. Hoy en día resulta claro, por ejemplo, que muchos de los almanaques se refieren a ciclos de tiempo mucho más largos que los cubiertos por el tzolk’in de 260 días. Las fechas haab’ halladas en el códice indican un deseo de anotar acontecimientos temporales, y muchos más parecen estar asociados con el ciclo de 52 años, bien documentados en los registros históricos aztecas; esto sugiere que hubo contacto en ambas regiones. Otros indicios de influencia “extranjera” son el formato y contenido de algunos almanaques del Códice Madrid, lo cual nos hace suponer que los escribas que hicieron este códice estuvieron en contacto con otras culturas mesoamericanas. A diferencia de lo que antes creíamos, algunos almanaques del Códice Madrid (por ejemplo 10bc-11bc, 12b-18b, 65-73, y otros) señalan acontecimientos astronómicos dentro del contexto del calendario estacional. Entre éstos tenemos eclipses solares, referencias a varias constelaciones, y una atención muy puntual al ascenso de Venus como estrella de la mañana y del atardecer (Vail y Aveni, 2004). La metodología para fechar estos acontecimientos, a falta de fechas de cuenta larga, es analizada en una obra reciente por Victoria y Harvey Bricker (en Aveni, 1992).
Otra veta fecunda de investigación, de la cual ya existen antecedentes, es la detallada comparación calendárica e iconográfica de este códice con los de Dresde y París. Investigaciones recientes nos permiten formular hipótesis específicas relacionadas con ciertas deidades que parecen haber desempeñado un papel importante en las historias mayas relacionadas con los acontecimientos de destrucción y renovación, en el contexto de los episodios de la creación: como la diosa creadora Chak Chel, el dios maya del maíz, Chaak –el dios de la lluvia– y una deidad negra que es personificación de Venus. Chak Chel es representada frecuentemente vaciando una vasija de agua (que simboliza la lluvia), aunque a veces se le muestra personificando tormentas o huracanes. Esto contrasta con su papel de diosa encargada de dar vida a los hombres, como puede verse en el panel central de las páginas 75-76 del códice, cuando ella y el creador masculino Itzamná sostienen semillas de maíz, sustancia de la cual fue creado el género humano.
Almanaques como éste muestran que los escribas y ah k’in que pintaron y consultaron el códice estaban sinceramente preocupados por entender los misterios humanos: cómo fueron creados los hombres y el universo, qué esperaban de ellos los dioses en fechas y periodos específicamente señalados, y cómo podían crear un equilibrio entre las fuerzas destructivas y las creativas para asegurar la continuidad de la vida.

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• Gabrielle Vail. Doctora en antropología. Investigadora del New College de Florida y de la Universidad de Tulane. Se especializa en códices mayas y en sociedad, religión y cosmología del Posclásico Tardío. Es autora, con Martha Macri, de The New Catalog of Maya Hieroglyphs, volume 2: The Codical Texts que será publicado por University of Oklahoma Press en 2009.
• Anthony Aveni. Profesor de astronomía, antropología y estudios nativos americanos en la Universidad de Colgate. Durante muchos años ha estudiado historia astronómica y calendarios de las culturas azteca y maya. Su libro más reciente es People and the Sky: Our Ancestors and the Cosmos (Thames and Hudson, 2008).